Очерк истории арзамасской мордвы. Глава VI. Обзор литературы

  Обзор литературы

  Ibn - Fozlan’s und anderer Araber Berichte ьЬег die Russen.

  Ибн-Фоцлан упоминает в своем путешествии об эрзе (арза) и каратаях. В комментариях Френа к его известиям мы встречаем нумизматические факты, которые выясняют до некоторой степени положение мокшанского края под татарским владычеством.

  Карпини Плано (1246). Собрание путешествий к татарам и другим восточным народам / Пер. Языкова. СПб., 1825.

  Путешественник дает скудные указания на границы территории, занятой мордвой: «К команской земле прилегают с севера непосредственно после Руссии мордвины, билеры, т. е. Великая Булгария, бастарки, т. е. Великая Венгрия» (25). Принимая бастарков за башкир (бастарк, баскарт, башкырт), мы должны признать, что Карпини имел довольно точные представления об относительном положении мордовской территории. Описывая поход татар на Русь и Венгрию, Карпини еще раз упоминает о мордве: «Возвращаясь оттуда, вошли они в землю мордвинов, которые суть язычники и покорили их. Оттуда прошли они на билеров, т. е. в Булгарию, и совершенно опустошили ее всю» (157).

  Voyage de Roubruquis en Tartarie. Bergeron. Recueil de voyages, faits en Asie etc.

  Северную, лесистую часть страны между Волгой и Доном Р. населяет двумя народами. «Одни называются мохел, у которых нет никакого закона и которые суть чистые язычники. У них нет ни городов, ни деревень, а только хижины, разбросанные там и сям в лесах. Большая часть этого народа истреблена со своим князем в Германии. Туда их увели татары. Они сохранили уважение к немцам и ждут, что те когда-нибудь освободят их от татарского рабства. Когда к ним заходит какой-нибудь чужеземный торговец, тот, у которого он остановился, он должен снабжать его всем, в чем он почувствует надобность. Они не ревнивы и мало беспокоятся, если узнают, что кто-нибудь спал с их женами, даже не поверят, если не увидят сами. У них много свиней, меда, воска, богатой упряжи (fourrures) и соколов. Другие народы, близкие к ним, называются Merdas или Merclas; латины их называют Morduani.

  Тота.ьек. Kritik der dltesten Nachrichten ъЬег den scythischen Norden. Sitzungsberichte der Philos. — philol. Classe der Kais. Akad. d. Wiss. CXVIIBd. Wien.

  Статья Томашка, кроме приведенных уже выше известий западных путешественников, заключает в себе небезынтересные отрывки из двух авторов, оставшихся незатронутыми в русской литературе. Венгерский проповедник Юлиан, возвращаясь из Булгара, проехал и regnum Morduanorum и так описывает этот народ: «Они язычники и до того свирепы, что не ценят ни во что человека, который не убил многих. Если кто из них совершает путь, перед ним несут головы людей, им убитых; и чем больше голов, тем лучше он считается. Из черепов делают они чаши и пьют из них с большой охотой. Человеку, который не убил никого, не дозволяется жениться». Бенедикт Полонус, рассказывая о покорении мордвы татарами, замечает о мордве: «Они язычники и выбривают сзади большую часть головы». Ср. ниже Митропольский.

  Барбаро Иосиф. Библиотека иностранных писателей о России.

  Барбаро посетил Россию в 1436 г. и дает на страничке, посвященной мокше, древнейшее известие о жертвоприношениях мордвы.

  Vitsen. Noort — ooster Gedeelte van Asia en Europa. Amst., 1705—1785, p. 628—632.

  Труд Витсена знакомит нас с состоянием мордвы в конце XVII в. Автор дает краткие сведения о внешнем быте народа (костюм, устройство жилища, занятия), верованиях (единый бог, творец неба и земли), жертвоприношениях (развешивание на деревьях шкур убитых животных), погребении и первом сборнике мордовских, недостаточно правильно записанных слов (Бог - scabas, солнце - sibas, луна - cobas, гром -atumzara).

  Strahlenberg. Das Nord — und list. Theil von Europa und Asia. Stock, 1730.

  Известия Страленберга о мордве заключают в себе почти столько же ошибок, сколько строк. Автор называет никому неизвестного мордовского бога lumishi-pas, утверждает, что мордва не вешает кожу жертвенных животных на деревья, не ест конского мяса, не знает многоженства.

  Миллер К. Описание всех народов, обитающих в Российской империи. СПб., 1776. Ч. 1.

  В отделе, посвященном жертвоприношениям, автор утверждает ошибочно, что «огню не предают ничего». Сообщение о том, что кости жертвенных животных бросаются в реки, встречает себе подтверждение у позднейших авторов (Дубасова).

  Лепехин И. Дневные записки etc. СПб., 1795. Ч. 1.

  Академик Лепехин описывает в своих записках быт че-ремшанской мордвы и сообщает сведения, относящиеся, главным образом, к внешнему быту: об изгоговлении одежды (156, 158), окрашивании тканей (122), способах мытья белья (151), о земледельческих орудиях мордвы (сабан, 126). В сфере общественных отношений он останавливает свое внимане на помочах (129-130) и свадебных обрядах, констатируя многоженство (173) и левират. Верования и культ в очерке Лепехина обрисованы и бледно, и не точно. Мы не встречаем хотя бы краткого перечня мордовских богов, мольбища описаны так, что вызывают недоумение, кому они принадлежат - чувашам или мордве (См. гл. V нашего очерка, с. 228); тексты молитв искажены до неузнаваемости сначала при записывании, потом при наборе и снабжены фантастическими переводами. Как образчик, приводим молитву солнцу. Текст: Кебеди Валючи кау-бавас тряда винда ши-бавас ку-бавас. Перевод: Вышнее солнце светит все царство: свети и нам на весь мир.

  Разбираясь в подлиннике молитвы, мы находим: I) что автор перепутал и те испорченные тексты, которые были в его руках, и отнес к солнцу молитву, адресованную луне (кау-бавас), 2) что без перевода остались слова ши-бавас (солнце) и ку(д)-бавас (домовой бог, счастье - по современным понятиям мокши).

  Георги. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб., 1799. Ч. 1.

  Характеристика мордвы сделана по Лепехину, Палласу и Миллеру.

  Паллас. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб., 1809. Ч. 1.

  Паллас дает в своем путешествии описание женского костюма эрзи и мокши, заключающее в себе указание на части, которые в настоящее время уже вышли из употребления и встречаются только при раскопках старых кладбищ (пулу-керь), знакомит со старинным устройством мокшанской избы

  (114). В характеристике религиозных верований заслуживает внимания известие, что мокша называла небо шкаем (III). Он констатирует брак малолетних со взрослыми.

  Фукс. Поездка из Казани к мордве Казанской губернии // Журнал Министерства внутренних дел. 1839. №>10.

  Статья Фукса посвящена мордве Чистопольского и Спасского уездов. Автор знакомит с результатами сожительства русских с мордвой, с остатками язычества в виде молитв, записанных с большей точностью, чем у Лепехина, хотя с таким же произвольным переводом. На с. 106, например, начальные строки мордовского текста заключают в себе имена Мастыр-авы и Норов-авы, а в переводе их нет. Цитируемая молитва замечательна тем, что в ней упоминается единственный раз во всей литературе дух-хранитель сохи - Сокан-кирьди (107). Описание свадебных обрядов отличается большей подробностью, чем у Лепехина. В конце статьи помещены в переводе песни.

  Архангельский С. Жилища и занятия мордвы // Маяк. 1845. Т.ХХ.

  Коротенькая заметка о. Архангельского содержит в себе некоторые подробности относительно устройства старого мордовского жилья (двойная дверь).

  Орлов. Памятники мордовской старины // Журнал Министерства внутренних дел. 1851. Ч. 33.

  Статья священника Орлова заслуживает упоминания лишь потому, что в перечне богов мы встречаем в ней единственный раз Луг-азыр’а. Главное содержание статьи составляют толкования из мордовского языка местных названий. О достоинстве этих толкований дают понятие следующие примеры: Шинекша - «день был белый», Толузаково - «подойди к огню», Автодеево - село «охотника делать отрицания», Арзима - «речка размышления», Карма-лей -«речка начинания».

  Калачев. Заметки об Инсаре и его уезде // Архив историко-юридических сведений. Ч. 2.

  Покойный Калачев касается лишь на 4 страницах быта писарской мордвы, но эти страницы заключают в себе несколько любопытных подробностей свадебного и поминального обрядов: похищение, беседа с погребенным на его могиле, путешествие в деревню с места поминовения предков одного выборного (?), который рассказывает оставшимся вести о покойниках (43).

  Милькович. Описание Симбирского наместничества // Симбирские губернские ведомости. 1831. № 31—32.

  «Описание» Мильковича составлено в XVIII в. Сравнительно с известиями о мордве путешественников XVIII в. оно содержит в себе значительное количество новых фактов. Мы встречаем здесь описание обрядов, которые практиковались при рождении ребенка, и в особенности при погребении (обертывание покойника берестой, погребение на высотах).

  Мельников П. Нижегородская мордва // Симбирские губернские ведомости. 1851. № 25.

  Коротенькая статья Мельникова касается мало обследованных терюшевской мордвы и нижегородской мокши и заключает в себе новые детали брачного обряда: озоритые пироги, роль инь-ати и им-бабы в деле назначения калыма и водворения молодой в дом мужа, характерные, с точки зрения религиозных верований, причитания невесты, прошание с печкой-маткой, костюм невесты (ряд браслетов до локтя), состав жениховского поезда, бегство жениха после брака, вступление молодой в дом мужа со своим штатолом.

  К. Кузька — мордовский бог //

  Отечественные записки. 1866, авг. Кн. 2, сент. 1—2.

  Статья г. К- открывается общей характеристикой религиозного настроения обрусевших терюхан. Рядом с фактами, известными уже из предшествующих авторов, мы находим в ней несколько новых, и очень ценных; таковы указания на обычай истязать икону, которой несколько раз бесполезно возносились молитвы, языческие представления о потребностях христианского божества (намазывание медом губ у наиболее чтимых икон, угощение их жеваными пряниками, вином, пивом, обвешивание холстами) и истязание жертвенного быка. К сожалению, продолжение не соответствует началу, и, переходя к своему основному предмету, автор сбивается с фактической научной почвы и пускается в область беллетристических упражнений на канве из искаженных обрывков народного предания. К- дает нам подробнейшее описание наружности мордовского пророка, знакомит с такими его похождениями, о которых никто, кроме самого Кузьки, и знать не мог; передает нам в подробностях его речи - на сборищах мордвы и в кельях девушек-послушниц. Беллетристический элемент плохого разбора заполняет всю статью и, как сорная трава, душит те крупинки предания, истины, которые могут в ней заключаться, - мы говорим об отношениях Кузьмы к расколу и влиянии

  раскольничьей обстановки на созданный им ритуал, о его освободительно-национальных стремлениях.

  Прозин. Картины мордовского быта // Пензенские губернские ведомости. 1864. № 89, 90.

  Статейка Прозина заключает в себе любопытные подробности о жертвоприношении (барана) на могиле умершего при его погребении, поминках на кладбище в 9-й день, сопровождающихся обрядом «возношения души». В описании домашнего моляна следует отметить деталь, касающуюся формы поклонов, которые делает мордва при молитве.

  Орлов. Материалы для истории и статистики Симбирской губернии. Симбирск. 1866. Вып. 2.

  В описании свадебного обряда заслуживают внимания сообщения относительно обычая приглашать накануне брака девушек, которые должны с благословения старшего в доме жениха звать на пир гостей (в обрядах, связанных с этим приглашением, обнаруживается религизное значение главы семейства); относительно обычая, обязывающего каждого из поезжан втыкать иглу в полу кафтана; характеристика роли дружка (урведеи), обнаруживающая родство мордовских и черемисских свадебных обычаев. Причитания, которые произносит невеста в ночь перед браком, дурно записаны по-мордовски: автор, очевидно, вообразил,что слово чангодь, которое обыкновенно переводится русским помилуй, означает особое божество, и пишет его с большой буквы; в числе божеств оказывается какая-то Авай-паз. Что касается записанных по-русски, то между ними есть такие, которые сохраняют интерес новизны даже после обстоятельного очерка г. Евсевьева; отметим причитание на крыльце родственника. В ряду причитаний, имеющих место, когда приезжает жених с поезжанами, интересно одно, заключающее в себе воспоминания о тяжелых временах татарщины.

  Кронтовский. Свадьба у мордвы Бугульминского уезда Самарской губернии // Самарские губернские ведомости. 1866. №26.

  Статья Кронтовского заключает в себе указание на роль родни в деле соглашения между родителями жениха и невесты, любопытные подробности относительно участия братьев в прощальных визитах невесты, символического выкупа невесты у родни матерью жениха (обычай оставлять в каждом доме каравай хлеба). Описывая обряды, с которыми связано ее путешествие в церковь и поведение непосредственно по

  окончании церковного обряда, автор дает ряд ярких переживаний былого похищения невесты. Описывая церемонию вступления молодой в дом мужа, он приводит факты, свидетельствующие о поклонении матери-печке.

  Мельников П. Очерки мордвы // Русский вестник. 1867. Т. 69, 71.

  Неоконченная статья Мельникова представляет первый по времени опыт историко-этнографического исследования мордвы (Нижегородской губернии) на основании, главным образом, рукописных материалов, доставшихся автору от нижегородского архиепископа Иакова. В свое время первые главы его представляли самый полный свод данных, относящихся к истории мордвы.

  Наиболее интересную часть в очерке Мельникова составляют его соображения относительно характера мордовских верований. Здесь Мельников стоит особняком от других авторов, писавших о мордве: он отрицает вещи, которые единогласно констатируются другими, и сообщает свои факты, неизвестные никому, кроме него. Он отрицает поклонение мордвы солнцу и луне как особым божествам, утверждает, что других богов она считает бесплотными добрыми духами (71, 218), подставляет вместо солнечного бога Чи-паза неведомого и эрзе Чам-паса (219).

  Оригинальность созданной Мельниковым мордовской теогонии заключается в том, что он ставит известных нам духов явлений в определенные родственные отношения между собою и представляет мордовский Олимп в виде рода, происшедшего от богини Анге-патяй. Система Мельникова представляется нам в высокой степени сомнительной. Прежде всего, сомнение возбуждает самое имя богини Анге-патяй, по толкованию Мельникова, слово в слово означает мать-богиня.

  На самом деле слово анге не встречается ни в одном из мордовских словарей, а слово патяй значит вовсе не мать и не богиня, как предполагает, по-видимому, Мельников (сравним перевод буламань-патяй), а тетка. В других (каких?) местах эта же богиня называлась будто бы Буламань-патяй и Буламань-цзаис - богиня-бабушка, бабушка цзаисов (божеств низшего разряда) - имя также сомнительное по своему составу; слова буламань нет ни в одном наречии мордовском, а цзаис явился как результат неправильного чтения попавшегося Мельникову в рукописи слова озокс - моление. Относительно Нишке-паза справедливо только то, что он есть покровитель пчел. Что он был в языческую пору богом неба и

  солнца, назывался еще Шиза(?)-пасом и Иниче-пазом -Сыном Божьим, - наполовину неверно, наполовину искажено. В христианскую пору Нишке-пазом называется, действительно, почему-то Христос (Сын Божий), но с Ши-пазом Нишке-паз никогда не смешивался, а Иниче-пазом не мог называться потому, что Ине-ши-паз может значить бог великого дня, бог Пасхи, а вовсе не Сын Божий.

  Велень-паз по буквальному смыслу значит бог деревни, и так это имя толкуется всеми, писавшими об эрзе. Только при полном незнании мордовского языка можно говорить, что велень (род. и. от веле) в сокращении вель.

  О третьем сыне Анге-патяй Начаром-пазе не упоминает ни один из писавших о мордве, да и слова начаром в значении темный нет ни в одном мордовском наречии. Роли повелителя Аида он не мог выполнять уже потому, что языческой мордве чуждо самое понятие об Аиде.

  Волцы-паз - четвертый сын Анге-патяй - представляет собою также никому неизвестную фигуру, с именем, не существующим в мордовском языке (если только мы не имеем дело с искаженным именем Улцэ-паз - бог улицы).

  Из дочерей Анге-патяй Нишкенде-тевтерь, подобно своим братьям, неизвестна никому, кроме Мельникова и его первоисточника.

  Во второй дочери Анге-патяй Нор-аве-апаручи не трудно признать Нору или Норов-аву, но эпитет апаручи едва ли тут у места. Слово апаручи, вероятно, есть искажение апара ши-нехороший день - и не подходит к богине урожая. Пакся-патяй и Верья-патяй тождественны с Пакся-авой и Вирь-авой.

  О том, чтобы эти 4 богини произвели на свет: первая -Пургине-паза, вторая - Мастыр-паза, третья - какого-то Вед-мастыр-паза, четвертая - Варма-паза, так же мало известно, как и о происхождении самих богинь и их братьев. Роль четырех последних пазов обрисовывается Мельниковым не совсем точно. Соображения его насчет Пургине-паза основаны на фантастической этимологии. Имя Пургине Мельников разлагает на две составные части: пург, означающий, якобы бурю, грозу, и ине - сын - и толкует: бог — сын грозы. О Вед-мастыр-пазе - боге, якобы управляющем морями, реками, озерами, родниками и колодцами, — никто не слыхал; в этом лице, очевидно, смешаны функции земляного и водяного богов. О Варма-пазе мы также нигде не встречаем упоминание: ветер всюду является созданием Варм-авы.

  Добрые духи-цзаисы, как мы уже знаем, произошли вовсе

  не из искр, высеченных матерью богов, а из менее возвышенного источника - неразборчивого написания мордовского слова озокс - моление.

  В числе созданных якобы Анге-патяй — цзаисов Мельников ставит на первом плане Анге-цзаисов - богинь, помогающих деторождению и охраняющих детей. Анге-цзаис существует будто бы при каждом ребенке. Нам кажется, мы будем недалеко от истины, если дадим следующее объяснение сейчас названным цзаисам. С принятием христианства мордва узнала о существовании «игелов-хранителей и могла отвести им место в ряду духов, охраняющих деревню, улицу, дом, хлев. В честь этих новых покровителей возникли и особые моляны-озксы1. Какой-нибудь наблюдатель занес эти анге-озксы без всяких пояснений в свои записи, а люди, незнакомые непосредственно с мордовским языком и верованиями, могли приложить к этим словам свои комментарии. Все следующие цзаисы - суть результат недоразумения, возникшего при ознакомлении по чьим-нибудь лаконическим записям с различными молянами:

  Юрта-цзаис значит ничто иное, как Юрт-озкс - домашний молян. Коляда-цзаис (якобы березовый бог )- молян коляды.

  Ангор-цзаис - Айгор-озкс - молян с жеребцом или за жеребцов.

  Лишмань-цзаис (якобы богиня кобыл и жеребят ) - Лись-мань-озкс - молян при роднике или Лишмень-озкс - молян за кобыл.

  Таунь-цзаис - Таунь-озкс - молян за свиней.

  Рев-цзаис - Рев-озкс - молян за овец или с овцой.

  Нишке-цзаис - Нишке-озкс - молян за пчел.

  Акша-кал (якобы дух белой рыбы)-цзаис; Акше-к’олу-озкс - моление при или в честь белой березы.

  Келу-цзаис - Келу-озкс - моление при или в честь березы.

  Тумо-цзаис - Тумо-озкс - моление при дубе или в честь дуба.

  Пекше-цзаис - моление при липе.

  Пиче-цзаис - моление при сосне.

  Шоть-ран-цзаис и Керень-цзаис явились из моляна (озкс) Чочконь и Керень-авам, т. е. богиням лык и бревен.

  Суавтума-цзаис - якобы покровитель пашни - возник, вероятно, из названия моляна, имевшего место при пускании скота в поле (совавтомс - пускать, вводить), Керет-цзаис -Керет-озкс - молян при начале пашни.

  Паст-цзаис - молян, название которого, очевидно, искажено до неузнаваемости. Слова паст в мордовских наречиях нет.
   
  Мокшанская теология изложена ближе к действительности, но и она не обходится без сочинения и промахов. Нарицательное азыр-ава - хозяйка, владычица - обратилось в собственное имя матери стихийных богинь, супруги Мастыр-кирьди - владыки земли, - а муж ее отождествляется без всякого основания с Салтан-кереметом.

  Совсем иную степень достоверности имеют легенды о сотворении мира и человека и жизни первых людей. Легенды эти идут из того же источника, что и родственные черемисские, вотяцкие, и отличаются только деталями. Заслуживают полного доверия и весьма интересные данные относительно языческого чествования христианских святых (ib. 234).

  Любопытны, хотя и не в такой степени внушают доверие, сведения об отождествлении языческих богов с христианскими святыми (ib. 235).

  Глава IV заключает в себе сведения о мордовских мольби-щах-кереметях (по нескольку посвященных отдельным божествам в каждой волости). Мельников различает волостные и деревенские мольбища.

  Описание языческих мордовских мольбищ согласно с тем, что мы знаем по этому предмету относительно черемшанских чувашей, но по странной случайности Мельников ничего не говорит о молебных лачугах, по поводу которых было столько пререканий между мордвой и православным духовенством в XVIII столетии. Сведения о молянах на кладбищах и устройстве языческих мордовских могил (ib. 239) согласны с тем, что мы знаем по этому предмету из актов XVIII в.

  В отделе о мордовских жрецах Мельников впадает в ошибки по незнанию мордовского языка. Выборные старики, по его словам, назывались ате-покш-тей - что будто бы значит хорошие люди. На самом деле приводимое им название состоит из слов атя - отец и покштей - дед и представляется искусственным. Звание первоприсутствующего на моляне и хранителя принадлежностей богослужения представляется неразрывно и пожизненно связанным с званием деревенского или волостного старшины - факт очень интересный с точки зрения истории мордовских общественных отношений, но, к сожалению, он не подтверждается ни сообщениями других писателей, ни нашими собственными данными: жреческие функции оказываются всюду переходящими по очереди от одного домохозяина к другому (240).

  Названия низших чинов, фигурировавших при жертвоприношениях, - янбеды, кашангороды, туросторы, позанбунаведы, -настолько, по-видимому, искажены, что добиться их настоящей формы можно только по догадкам. Можно думать, например, что кашангороды являются искажением кашан-гир-ды - хранитель каши (моленной), позанбунаведы, судя по началу слова, имели какое-то отношение к пиву (поза), ямбеды -к щам (ям)-вологе, которую Мельников ошибочно отождествляет с мясом. V глава очерка посвящена мирским молянам (Вель-озкс). На первых строках автор дает классификацию молянов, в которой возбуждает недоумение только название деревенских молянов (Пециона-молян). Описание отдельных молянов начинается с тех, которые устраиваются по специальным причинам - вследствие мора, например, Мельников пользуется здесь и своими личными наблюдениями, и рукописными материалами, которые были ему доставлены бывшим нижегородским архиепископом Иаковом, и материалами Императорского географического общества, и следственным делом о Кузьке-боге. В этом описании заслуживают внимания подробности относительно назначения прявтом дня для моляна (274-275), сбора продуктов для моленных кушаний (245-247), мимоходом брошенное замечание о пророчествах возя-тей на молянах (250), самого устройства моляна (влезание возяти ночью накануне моляна на дерево, потом в день моляна на кадку, подвешивание к сучкам дерева на печных заслонах мирских яичниц и пирогов, разделение молящихся по полам, предварительная процедура перед закланием жертвенного животного). Детали, касающиеся собственно моления, подозрительны. Глагола сакмемс - молчать, - от которого могла бы получиться форма сакмеде - молчите, - в мордовском языке нет (у эрзи это значение имеют чатменемс, лоткамс ). Примечания к следующей за этим воззванием молитве производят впечатление мистификации, которая назначалась для людей, не знающих мордовского языка: за марта, читаем мы в этом примечании, значит «усердно молитесь», пащинкоди - «кланяйтесь ниже». Которое из первых двух слов значит усердно и которое молитесь? По порядку следует одно значение дать словечку за, второе - марта. В действительности самостоятельного словечка за у мордвы вовсе не существует, а марта, неизвестное эрзе, у мокши значит с, пайгуре не существует ни в одном наречии мордовском, андря, может быть, представляет изуродованный conjunctif от глагола andoms - есть, остальные слова не имеют никакого смысла.

  Вознапалом представляет, вероятно, собою изуродованое озно-мапал. Возношение и сожжение жертвы, возлияние на огонь и на корни священного дерева пуре, сожжение или зарывание остатков могли происходить приблизительно так, как описывает их Мельников; участие дудников в моляне представляется также довольно вероятным по аналогии с тем, что мы знаем относительно черемисов. Молитва ко всем стихийным богам, которую будто бы произносит возятя, должна иметь только очень отдаленное сходство с теми, которые произносились в действительности и о характере которых можно судить по аналогии с черемисскими и вотяцкими.

  VI глава посвящена загадочной Анге-патяй и молянам в честь ее и ее четырех дочерей. Здесь мы узнаем, что Анге-патяй в отличие от других мордовских богинь представлялась мордве то вечно юной девой - покровительницей девиц, то богиней - покровительницей рождающих. Отсюда будто бы два моляна ей: летний, совершавшийся в полях или рощах близ источника девушками и вдовами, другой, зимний, совершавшийся женщинами в домах. На той же странице, но несколько ниже, Мельников перечисляет уже восемь молянов в честь богини. На с. 399-401 мы читаем характеристику Анге-патяй и ее мировой роли. Выделяясь по своему содержанию из всего того, что мы знаем о мордовской мифологии, характеристика эта заключает в себе подозрительные детали, кидающие невыгодный свет и на все остальное. На с. 401 мы читаем, например, «(волну) она красит в небесной лазури, в красном солнце, в желтом месяце, в алой заре и этой разноцветной шерстью вышивает на рубашках богов, по мордовскому обычаю подол и плечо. Радуга - это подол рубашки Нишке-паза, вышитый матерью его Анге-патяй». Последние строки этой тирады опровергаются мордовским названием радуги «атям-йонкс» - лук грома. Согласно этому названию мордва, подобно черемисам и пермякам, рассматривает радугу, как лук бога неба или грома. Маловероятны и красивые подробности об окрашивании шерсти: их не могла создать мордва, считающая солнце, луну и зарю живыми существами, а не бездушной материей.

  Описание «Бабань-каши» существенно отличается от других, нам известных. В моляне, который совершают в четверг на Троицкой неделе, по словам Мельникова, могли участвовать только старухи; вдовы и замужние исключались. Старухи шли на ключ, неся березы, увешанные белыми платками или полотенцами, пятнадцать горшков с кашей, живую овцу и 9 кур.

  Здесь читается молитва, которую Мельников заимствует из записей священника Шаверского и которая любопытна тем, что в ней ни разу не упоминается Анге-патяй.

  В описании рождественского моляна «Анге-патяй» мы открываем подробность, также резко противоречащую всему тому, что говорится об этом предмете другими писателями. «Мордва при каждом молении, совершаемом в доме, - читаем мы на с. 416, - непременно открывала окно и молясь смотрела через него на небо». На самом деле, как известно, язычествующая мордва в таких случаях обращалась к порогу. По поводу молитвы, которая произносится при этом молении, Мельников замечает, что она до сих пор на русском языке употребляется в Самарской губернии, но без упоминания имен языческих богов.

  На с. 419 описывается «Петиона-молян» в честь Буламань-патяй. На этих молянах жрицей являлась будто бы деревенская повитуха - буламань. В празднике принимали участие одни супружеские пары и их дети.

  Русанов. Мордовский молян // Пензенские епархиальные ведомости. 1868. Ml.

  Коротенькая статья Русанова относительно моляна, имеющего место на Троицкой неделе, не заключая в себе каких-либо новых данных, заслуживает внимания как материал для критики некоторых сомнительных деталей, которые Мельников и Майнов вводят в мордовскую церемонию жертвоприношения: влезание старика на дерево, обрызгивание оттуда водой. Согласно со всем тем, что мы знаем из других источников о родичах мордвы, Русанов констатирует обычай вешать кожу жертвенного животного на суке дерева, подвешивать к ним же мешок с кусками праздничных снедей.

  Иллюстров. Обряды мордвы при погребении и поминовении умерших / / Пензенские епархиальные ведомости. 1868. М3.

  Описание погребального обряда заключает в себе интересную подробность, которой может воспользоваться археолог: указание на обычай пришивать сверточек с монетой к одежде умершего. Следует также упомянуть о сближающем мордву с черемисами обычае класть в гроб палку, которой усопший должен обороняться от собак в загробном мире. Сведения о выборе заместителя, который должен изображать покойного на поминках, заключают в себе деталь, не замеченную другими авторами: обычай просить усопшего дать заместителю свою душу. В описании «сорочин» можно отметить подробности,

  касающиеся чествования заместителя и заклания обещенного животного (обычай просить у него прощения).

  Примеров. Религиозные обряды и суеверные обычаи мордвы Краснослободского уезда // Пензенские епархиальные ведомости. 1870. №> 16.

  В описании молянов заслуживают внимания указания на роль женщины (523), подробности путешествия новобрачной на воду (524), поминок в 40-й день (варение жертвенного барана, а на общих поминовениях быка цельным, проводы заместителя и прощание с ним - 526-527), раскладывание на могиле одежды покойного (528).

  Снежницкий. Мордовский праздник «Верм-ава» (Вербное воскресенье) и «Вир-ава» // Пензенские епархиальные ведомости. 1871. №> 19—21.

  Статья о. Снежницкого трактует о чрезвычайно характерном явлении религиозной жизни крещеной мордвы - поклонении христианскому празднику, олицетворенному в виде женщины. Самый обряд представляет собою подражание русскому (верьма крист - верба хлест), но у мордвы он принял значение моляна молодежи (разгул, еда жертвенной пищи после молитвы, которую произносит старуха). Статья о Вирь-авах содержит интересную легенду о происхождении духов из душ умерших проклятых богом людей (631).

  Смирнов Н. Мордовское население Пензенской губернии // Пензенские епархиальные ведомости. 1874.

  №> 1- 3, 5, 6, 9, 21, 22, 24; 1875. №> 1, 2, 4-7, 10.

  Очерк о. Смирнова имеет компилятивный и недостаточно критический характер. № 1 — заключает в себе сжатый очерк истории мордвы. От себя автор прибавляет немногое. Отметим легенду о князе-пахаре Тюштяне (с. 22), обряды при рождении младенца (обведение ножом младенца и всех отверстий в доме, замахивание на родильницу топором (60), поверье относительно собраний покойников на кладбищах (103), извлечение из дел Пензенской духовной консистории о положении мордвы в первое время после крещения и об отношении духовенства к таким особенностям мордовского быта, как брак малолеток со взрослыми.

  Из донесений местного духовенства, относящихся к первой половине текущего столетия, о. Смирнов извлекает очень интересные детали относительно устройств поминального моляна в Дмитриевскую субботу (около 26 окт.): поклонение на север, сжигание озондомпала на печном челе, столбик для иконы и храмина (часовня) среди деревни, в которой закалы

  вали гуся, варили пуре и съедали после мольбы жертвенное мясо (1875, № 2, с. 2-3). По образцу этого моляна устраивались, по словам донесения, и другие: в четверг пасхальной недели на гумнах и овинах, в день Петра и Павла и на третий день после праздника (о дожде и хлебе; жертва - 2 овцы), в день июльского новолуния о лошадях (жертва -козел; перегон лошадей через ров с живым огнем). Из тех же источников автор извлекает известия о ношении женщинами на шее амулетов - медвежьих и лисьих ногтей, подробности устройства моляна «Бабань-каша» (подвешивание корзинки с кашей на ветвях дерева), о цвете жертв (белый и черный) и керемети в первый воскресный день после сентябрьского полнолуния (свечи спиралью), о мольбе братчинами, пасхальном моляне в овинах (бросание вверх яиц), приготовлении яичницы в среду на страстной неделе, заклании женщиной петуха в пятницу, потреблении скоромной пищи в субботу; подробности погребального обряда (гостинцы детям и внукам, обхождение женщины со свечой вокруг гроба,поклонение жертвенному быку, оплакивание заместителя покойного в 40-й день, прощание с покойниками на кладбище в родительскую субботу, описание рождественского домашнего моляна (№ 5).

  Новочадов В. Мордва //

  Тамбовские епархиальные ведомости. 1876. № 14.

  Статья Новочадова интересна, главным образом, тем, что в ней констатируются случаи поругания икон (сечение, оборачивание головой). Сообщения относительно мордовских песен и молянов обличают незнание предмета (400). В остальном можно отметить поверья и обряды относительно домового (401), подробность погребального обряда (обычай класть с умершей женщиной недошитую рубашку с иглой).

  Митропольский. Мордва. Религиозные воззрения их, нравы и обычаи // Тамбовские епархиальные ведомости. 1876. №> 12, 13.

  Статья о. Митропольского содержит в себе указания на культ деревьев, описание моляна «Ведь-озкс» (362), поверье относительно происхождения медведя (362), текст заклинания при омовении новорожденного (364), особенности моления новобрачной на реке (372), предание о погребении в колодах (373), особенности погребального обряда (вынос покойника на длинных шестах (37), погребение по роду занятий: с лошадью, ульем и т. д.) и костюма погребенного (надевание на косу медной трубки (374), поверья относительно кушаний,

  которые готовили во время предсмертной агонии больного, о единоборстве при поминках в 40-й день двух выборных стариков или старух (375), сведения о пасхальном домашнем моляне в честь усопших (375), обращение с мольбой к умершим на север (375), воспоминания о былом судопроизводстве мордвы (сбор на озере, испытание троекратным перетаскиванием подозреваемого на бечевке за шею через озеро, наказание убийством, отрубанием членов, снятием кожи (377), описание костюма (377- выстригание волос на маковке).

  Трирогов В. Г. Мордовские общины // Русская старина. 1880. Кн. 6.

  Статья г. Трирогова не вполне соответствует названию. Об общинном начале здесь читатель найдет очень мало. Она представляет собою ряд этнографических заметок, заключающих в себе мало нового по сравнению с предшествующей литературой. Некоторый интерес представляют замечания об устройстве бабами моляна на Петров день в овраге «Ознама латко», о домашнем распорядке в больших семьях, об оригинальном способе просить прощения рыбой, о снисходительности семейных к грехам солдатки, об артельном пользовании банями; неясные воспоминания местных стариков о времени, когда «молились» жертвенному быку (257).

  Голицын. Мордва в Хвалынском уезде // Саратовский сборник. Саратов, 1881. Т. 1.

  Очерк князя Голицына содержит в себе несколько данных, которые дополняют слагающиеся на основании предшествовавшей литературы представления о верованиях мордвы. Мы находим у него указания на Тол-аву (мать огня), Мастрынь-аву (мать земли). Приводимые автором молитвы интересны по обнаруживающимся в них антропоморфным воззрениям на божество (180).

  Из очерка о молянах видно, что автор не подозревает о существовании у мордвы ряда молянов и приписывает различие во времени и обстановке моляна местным особенностям (181). Описывая молян у священного дуба в честь Салтан-керемети, автор, напротив, обобщает местный элемент: он утверждает, что священный дуб, который находится при каждой деревне, называется ине-чи-тумо (дуб великого дня), между тем он этим названием только отделяется от других дубов, под которым производится молян около Пасхи. К сожалению, автор не дает более или менее ясных представлений о Салтан-керемети, том божестве, в честь которого совершается моление. Страницы, посвященные этому моляну,

  содержат интересные подробности относительно культа деревьев.

  На с. 184 г. Голицын описывает любопытное лечение от «липоратки», на с. 185 приемы предохранения новорожденного от ведунов. В описании свадебного обряда следует отметить выкуп печки (187), поведение братьев невесты - «урвя-лата» (189-190). Описание погребальных и поминальных обрядов дает подробности относительно суеверного почтения к мусору, выброшенному после покойника, роли женщин в устройстве сорочин и значения заместителя (при поминках ) в 40-й день («душа покойного», Эзе-мозей).

  Образцы мордовской народной словесности. Вып. 1. Песни. Казань, 1882. Вып. 2. Сказки и загадки. Казанъ, 1883.

  Сборник Православного миссионерского общества является одним из крупнейших вкладов в русскую литературу о мордве. Предлагая материал, записанный людьми, чуждыми всяких предвзятых идей, которые служат иногда поводом к фальсификации, он помогает нам уяснить на почве народного творчества многие темные стороны быта и верований. Мы широко воспользовались им в своем очерке, и читатель мог заметить, что, благодаря заключающимся в нем данным, оказалось возможным в главе об общественных отношениях осветить и рельефнее выдвинуть те моменты в истории семьи, как служившее интересам главы семьи соединение брачными узами ребенка со взрослой девицей, левират и многоженство; в главе о погребальных обрядах и культ предков наметить вероятность погребения на распутьях и выдвинуть каннибальские наклонности, приписываемые умершим; в главе о религиозных верованиях наметить признаки анимистического созерцания всей природы и роль деревьев в культе богов, констатировать каннибальские наклонности одних богов, супружеские связи с земными женщинами других и, наконец, проверить Мельниковско-Майновскую схему отношений между отдельными богами.

  Майнов В. Очерк юридического быта мордвы. СПб., 1885.

  «Очерк юридического быта мордвы» пользуется почтенной репутацией в русской этнографической литературе и премирован Императорским географическим обществом. Как крупная работа, широко и в культурно-исторической перспективе охватывающая мордовские общественные отношения, как свод предшествовавших литературных данных, он и в настоящее время заслуживает полного внимания исследователя. В отно-

  шении названной перспективы следует обратить внимание на страницы, посвященные истолкованию обрядов похищения. Не следует, однако, слишком полагаться на все выводы и положения автора. В книге не мало ошибок и на почве фактов и в области обобщения. Начинаются они с первых страниц книги. На с. 3 мы читаем противоречивые соображения насчет того, знала ли мордва род в смысле совокупности семей, связанных сознанием происхождения от одного предка и составлявших некогда одно целое в социальном отношении. Автор как будто и отрицает возможность этого, но без надлежащей решительности. На с. 121 он положительно отрицает существование в мордовском языке слова для обозначения рода.

  Между тем факты говорят положительно о существовании у былой мордвы в довольно развитом состоянии родового быта. Соображения о значении родства в смысле препятствия к браку (5) опираются на весьма сомнительные сообщения Мельникова о женитьбе мордовских богов на своих дочерях. Этимология названий родства (17) заключает в себе слишком смелые сближения (цора // цокадемс - бить палкой). На с. 21 ошибочно высказывается догадка, что страсти человека оканчиваются его могилой, за которой наступает время бесстрастного существования. На с. 28 Майнов высказывается отрицательно по вопросу о соединении браком малолетних, но не оговаривается, имеет ли он в виду случаи сочетания малолетнего со взрослой, по-видимому, оставшиеся ему неизвестными. На с. 51 Мастыр-паз называется мужем Ведынь-азыр-авы - отношения, неизвестные даже Мельникову, у которого Майнов заимствует свою мифологическую схему. На с. 59 с. Пичилей-ка Городищенского уезда названо мокшанской деревней, тогда как там мокши в настоящее время не осталось и следа, если не считать расположенное близ села языческое кладбище - мокшань-галма. На с. 60 слишком игриво истолкован обряд принесения жертвы домовым богам .

  На с. 122 Майнов утверждает, что у мордвы муж не имел никакого права продавать или закладывать жену. Между тем Лепехин приводит мордовское предание о том, что муж имел право продать не только жену, но и прижитых с нею детей, если жена перестала ему нравиться.    
  Гребнев М. Село Флоркино или Ерзовка Бугурусланского уезда // Самарские епархиальные ведомости. 1885. № 22—27.

  Статья о. Гребнева представляет значительный интерес ввиду сообщаемых в ней сведений о раскольничьих сектах, приобретших адептов среди мордвы.

  Богословский В. Летопись о церкви и приходе села Великого Врага Арзамасского уезда Нижегородской епархии // Нижегородские епархиальные ведомости. 1886. № 10.

  Статья о. Богословского заключает в себе извлеченные из причитаний, дурно понятых за незнанием языка заметки о языческих божествах. Рядом с Кудонжин-пазом и Кардас-сярком в качестве божества фигурирует молитвенная формула паз-чанготь. Приводимое автором предание о Кузьке-боге может только показывать, с какой осторожностью следует относиться к этому материалу при реставрации его деятельности.

  Гребнев М. Мордва Самарской губернии: Историко-этнографический очерк // Самарские епархиальные ведомости. 1886. № 20—24. 1887. № 1, 2.

  В I отделе очерка о. Гребнева сообщаются краткие исторические сведения относительно мордвы вообще, не всегда надлежащим образом освещенные («Народ мордовский уже тогда имел многочисленное дворянство или аристократию в старейшинах князьях»). На характеристике древних верований заметно влияние Мельникова («Чам-пас»), хотя об этом авторе, о. Гребнев и умалчивает в перечне пособий. Сообщение, будто мордва до сих пор называет себя мари (410), явно ошибочно и показывает, что автор мало имел непосредственных отношений с мордвой; отождествление мокши с мещерой не обставлено доказательствами. Более ценности представляет окончание отдела, в котором намечается современное распределение мордвы в Самарской губернии (полный список мордовских селений) и высказываются соображения о порядке переселения в нее мордвы (№ 23).

  II отдел дает характеристику семейно-общественных отношений и религиозных верований самарской мордвы. Нового здесь после книги Майнова мы, конечно, ничего не найдем, кроме указаний на снохачество - преимущественно у эрзи. Остатки языческих верований обрисованы по Мельникову и ранее напечатанными в «Самарских епархиальных ведомостях» (1868, № 1, 2; 1875, № 12, 19) статьями Беневоленского и Белореченского. Страницы, посвященные сектантскому движению, представляют повторение того, что было сказано в ранее

  напечатанной статье автора. В характеристике экономического быта обращает на себя внимание указание на попытки поддержать падающее лесное хозяйство наложением на лес заклятия (№ 2, с. 42-43). Описание одежды заимствовано у Черемшанского.

  Можаровский А. Ф. Инородцы-христиане Нижегородской епархии сто лет тому назад // Нижегородские епархиальные ведомости. 1886. № I, 2.

  Статейка г. Можаровского составлена на основании находящегося в настоящее время в фундаментальной библиотеке Нижегородской духовной семинарии рукописного словаря инородческих наречий губернии. Рукопись называется «Словарь языков разных народов, в Нижегородской епархии обитающих, именно: россиян, татар, чувашей, мордвы и черемис, по Высочайшему соизволению и повелению Ея Имераторского Величества Премудрой Государыни Екатерины Алексеевны... по алфавиту российских слов расположенный и нижегородской семинарии от знающих оные языки священников и семинаристов, под присмотром Преосвященного Дамаскина Епископа Нижегородского и Алатырского, сочиненный 1785 г., в 2-х томах». Из статьи г. Можаровского видно, что в словаре участвовали «сведующие из обратившихся в христианскую веру татар, мордвы, чуваш и черемис» и при записи инородческих слов было обращено внимание на ударения. Епископ Дамаскин счел небесполезным приложить к словарю краткие сведения об инородцах Нижегородской губернии.

  В кратком описании этом относительно мордвы сообщаются сведения о степени ее обрусения, устройстве жилищ дверями к востоку, былом поклонении солнцу. Религиозные верования обрисованы немногими словами, и эта скудная характеристика прилагается только к обрусевшей мордве.

  Гр. П-в . Мордовское село Лобаски // Нижегородские епархиальные ведомости. 1887. №> 13, 14.

  Очерк заключает в себе предание об основании села, обстоятельствах крещения жителей, характеристику языческих верований и описание свадебных и погребальных обрядов, домашних и общественных молянов.

  В описании свадебного обряда мы встречаем указание на любопытный обычай, в силу которого жених дает знать родителям невесты о своем желании посвататься, подъезжая ночью верхом к их дому и вешая у ворот его каравай хлеба. Еще более ценными являются сообщения о том, что в былое время

  у мордвы допускались женитьба на родных сестрах, многоженство, умыкание девицы без ее согласия. Говоря о погребальном обряде, автор дает ценное в археологическом отношении описание устройства древних мордовских могил и попутно упоминает о существовании близ села древнего кладбища. На страницах, посвященных современному духовному развитию мордвы, г. П-в сообщает о любопытном обычае женщин опоясывать в ночь на Успение собранным в складчину холстом церковь (134).

  Mainov. Les restes de la mythologie mordvine // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. V. Hels., 1889. Исследование под выписанным выше заглавием составляет посмертный труд В. Н. Майкова. Покойный исследователь мордвы пытается дать в этом труде систему религиозных верований мордвы и наметить былые формы языческого культа на основании данных литературы и собственных наблюдений, сделанных во время путешествия к мордве в 1877 г. На с. 24-51 он описывает торжественное мордовское богослужение, на с. 51-99 обряды, употребляемые при различных случаях обыденной жизни: родинах (52), похоронах (87), во время различных полевых работ, при постройке дома и новоселье, способы гадания, приметы и в заключение дает систему мордовской мифологии. Наиболее ценную часть труда составляет свод литературных данных. К результатам собственных наблюдений автора при всем почтении к его памяти приходится отнестись с большой осторожностью. Видно, что к тому времени, когда Майнов начал обрабатывать свой материал, его воспоминания утратили уже значительную долю своей живости, представления о местах сгладились или перепутались. Отсюда неопределенность указаний в одних случаях, ошибки в других случаях и как будто сочинение в третьих. На с. 8 мы читаем, что «les chroniques russes parient quelquefois de certains devins on magiciens mordvines». Что это за chroniques, автор не считает нужным говорить, и не без основания: летописей, в которых говорилось бы о мордовских ворожеях и колдунах, нет. На с. 18 Нестору приписывается известие, что мордва украшала ветки деревьев полотенцами и покланялась им (дер.). На с. 16 рассказывается о молянах в честь Ведь-авы, который праздновался в с. Пичи-лейке Городищенского уезда Пензенской губернии в бытность там автора. Моление происходило днем на берегу реки; по окончании его некоторые смельчаки бросились не

  раздеваясь в воду: это были молодые, которые хотели жениться. «Ночью, - продолжает Майнов, - сидя на дереве, я следил за происходившими на полянке на берегу реки религиозно-эротическими сценами». Мы не знаем, как назвать этот рассказ - бред ли это памяти или бесцеремонная мистификация, рассчитанная на то, что читателю не придется проверить автора. Мы посетили Пичилейку в 1891 г. и можем засвидетельствовать: 1) что Пичилейка стоит в чистом поле и никаких молебных полянок, которые бывают только в лесах, около нее не имеется; вместо глубокой речки, в которую только смельчаки решаются бросаться не раздеваясь, через нее протекает ручей вершка в 2-3 глубиной. Пичилейка населена эрзей, и жители ее не могут называть богиню воды мокшанским именем Ведь-азыр-ава.

  На с. 19 Майнов говорит о духах деревьев - Келу-озаисе, Тума-озаисе и Пекше-озаисе, - при молянах которым в Краснослободском уезде он будто бы присутствовал (где и в какое время?). Нам кажется странным, что речь об озаисах имеет место в сочинении человека, который не по книгам только знает мордву: слово озаис не известно ни эрзе, ни мокше. У Мельникова оно понятно: он мог не разобрать в рукописи Макария слово оз(о)кс и прочитал и вместо к3, но как может повторять его ошибку Майнов, знавший оба мордовских наречия. В тексте молитв, которые будто бы произносились в присутствии Майнова во время этого моляна, нас смущает воззвание «РексЬй-paz». У Макария, который описывает нижегородскую эрзю, оно понятно и очень сомнительно у мокши, которая для обозначения разных духов природы употребляет слова азыр, азыр-ава или просто ава, атя. На с. 22, 23 мы находим песню, будто бы записанную в Пичилейке Городищенского уезда, которая вызывает ряд недоумений своим содержанием. В песне этой дни недели называются именами божеств, как в современном французском или немецком языках: понедельник - день молодой луны (lundi), вторник - день Ведь-авы, среда - день Шкая, четверг -день Верьнишке, пятница - день Нару-авы, суббота - день бога земли Мастыра, воскресенье - день Вель-озска (будто бы бога стад!). Прежде всего, ни эрзя, ни мокша не знают таких названий теперь, не помнят, чтобы когда-нибудь дни недели назывались именами богов; затем Пичилейка - эрзянская деревня, а здесь перепутаны эрзянские и мокшанские названия богов (Нору-ава, Шкай), наконец, некоторые переводы как будто указывают на то, что Майнов не так хорошо владел

  мордовскими наречиями, как он говорит: Вельозск-ши может только значить «день деревенского праздника», «день деревенского, мирского моляна», а Майков переводит его «день бога скота(!)». На с. 24, 25 Майков рисует на основании местных преданий деятельность и судьбу известного «Кузьки -мордовского бога», и его картина существенно отличается от той, которую дает Снежневский на основании подлинных современных актов. На с. 52 приводится текст молитвы, которую произносит повитуха, и мы встречаем в ней еще раз смешение эрзянских и мокшанских элементов - Анге-патяй рядом с Бань-азыр-авой. На с. 55 вызывает недоумение фраза в начале отдела, посвященного описанию погребальных обычаев: «Quand pour la premiere fois je me vis au centre тйте de la population mordwine, au bord du Dikii Satis, dans le district de Temnikov»... Дикий Сатис протекает по северной части громадного саровского леса, отделяющего губернии Нижегородскую от Пензенской и Тамбовской, и на его берегах нет ни одного мордовского селения. Фраза эта, нам кажется, служит одним из доказательств того, что Майков писал свою книгу уже в то время, когда его воспоминания утратили свою живость. На с. 67 Майков сообщает известие, которое нуждалось бы в более обстоятельном и доказательном изложении: «J’ai d’ailleurs trouvii partout dans les vieux tombeaux mordwines des ossements bruliis, au dessus desquels ily avait toujours des cranes et des os de brebis ou de cheval». Мы никак не можем согласиться, чтобы в старых мордовских могилах повсеместно встречались сожженные человеческие кости. Факты, известные в литературе и добытые нами при собственных раскопках, говорят, что мордва издревле погребала, а не сжигала своих умерших. Если Майнову где-нибудь в мордовском крае удалось найти кладбище со следами трупосожжения, он ввиду редкости этого факта должен был назвать его место. На с. 103 мы встречаем любопытный образчик того, как наш автор обращается с источниками: «Dans la province de Samara, dist. Bogourous vill. Vetchkomovo on nous a donnii des details...» - читаем мы в тексте, а в сноске: «Sobraniii obrazsov rousskago nar. sviachtehennik Chaverski». Сравнивая следующий текст с русским, который помещен у Мельникова, мы видим, что ссылка на Шаверского тут вполне уместна; но зачем же тогда «on nous a donnii?

  Со с. 99 начинается самый интересный отдел книги Майкова - опыт систематического изложения мордовской мифологии. Майнов имеет на этом поле только одного предшествен

  ника - Мельникова - и примыкет к нему в основных пунктах. «La plus grande partie des notions contenues dans cetre partie de notre ouvrage sont le resultat de nos propres explorations. Nons avons en outre puise largement dans 1’exellente compilation de Melnikoff» - читаем мы на с. 99. Но из этих двух фраз, безусловно, верна только последняя. Собственных наблюдений Майнова, каково бы ни было их достоинство, мы нашли в этой части очень мало. На с. 114 можно отметить принадлежащую лично М. ошибку, будто мокша не знает других богов, кроме Мастыр-кирди. Результатом собственных исследований М. приходится считать и сомнительную легенду о супружеской жизни первых людей (120). При всем интересе, который возбуждает схема Мельникова-Майнова, мы не можем не отнестись к ней с известной долей осторожности. Она слишком отдает классическими теогониями, мало вяжется с мордовскими воззрениями на богов и финской теогонией вообще.

  Вся эта схема построена на предположении, что мордва ставит во главе каждой стихии, каждого элемента природы отдельного повелителя: Ведь-аву - повелительницей вод, Варм-аву - ветров и т. д. На самом деле мордва, подобно черемисам и вотякам, не знает богини воды или полей вообще, а богиню такой-то реки, такого-то поля. Как при таком характере воззрений согласовать их с легендами, которые дают нам Мельников и Майнов, представляется загадкой.

  В том же классическом стиле исполнена и характеристика отдельных богов, например, Нешке-паза (который у Майнова, по примеру Мельникова, называется Инешке-пазом). Мы не будем, впрочем, входить в подробности этой схемы, так как в ней приходится иметь дело больше с Мельниковым, чем с Майковым. Наш автор только, кажется, вносит путаницу в систему Мельникова. На с. 192 он говорит о каких-то мокшанских легендах, посвяшенных Анге-патяй и Инешке-пазу. Мельников прямо говорит, что имя Анге-патяй мокше неизвестно, а небольшое знакомство с настоящими мокшанскими легендами подсказало бы автору, что и о Инешке-пазе тут не может быть речи. Позволим себе высказать здесь еще раз наше недоумение по поводу того, что автор, знающий мордовские наречия, дает весьма сомнительные переводы названий и характеристики божеств. Возьмем Nouriamava-Aparotchi - богиню земледелия. В первой части имени богини мы узнаем еще Норов-аву, богиню полей, но каким образом эпитетом ее могло явиться выражение апараши - нехороший день, - нам представляется непонятным; загадочным представляется и то,

  что в легендах мокши (112) фигурируют эрзянские имена богов (Анге-патяй, Инешке-паз), и то, что в истолковании мокшанской мифологии автор находит возможным выделить особую богиню - Азыр-аву (114), — тогда как это слово (хозяйка, повелительница) показывает только на отношение той или другой богини к явлению (Ведь-азыр-ава - хозяйка воды). На с. 117 по поводу имени Анге-патяй сказано, что это имя буквально на эрзянском наречии значит «богиня мать». Этот перевод заимствован у Мельникова, но человек, действительно несколько знакомый с эрзянским наречием, не стал бы заимствовать совершенно неверный перевод. На с. 123 автор неудачно полемизирует с Беневоленским по поводу Алганжея. Он уверяет, что духа с таким именем нет и что тут, очевидно, нужно разуметь сочиненного им Ялган-азыр’а. На самом деле Алганжеи занимают видное место среди низших духов. На с. 127 благодаря опискам или опечаткам невозможно понять, о ком идет речь: Ведь-аве, Ве(и)рь-аве или Ве(а)рм-аве; все три названия, далеко не идентичные, употребляются по поводу одного и того же предмета.

  Шепелевич. Село Болдово Писарского уезда // Пензенские губернские ведомости. 1890. № 227, 230, 232, 233.

  Статейка г. Шепелевича представляет сочетание личных наблюдений автора с данными, позаимствованными без указания источника, из разобранной уже выше статьи Н. Смирнова. Характерную для автора черту составляет то, что он указывает (№ 227) на «одного старика» как на источник тех сведений, которые с соблюдением всех опечаток взяты из статьи «Пензенских епархиальных ведомостей». В области личных наблюдений автора следует отметить указание на происхождение курганов, находящихся близ Болдова, детали поминального обряда (хождение на конопляник).

  Дубасов. Очерки из истории Тамбовского края. Тамбов. 1890. Вып. 1.

  В III отделе очерка имеются этнографические сведения о тамбовской мордве, заимствованные автором из рукописей Б. А. Мурзаева, природного мордвина. Мы встречаем здесь космологические сказания мордвы (вариант легенды о происхождении шайтана из плевка Вярдя-шкая), легенду о договоре между шайтаном и вышним богом, варианты легенд о первом человеке и появлении низших богов, любопытные подробности об устройстве молянов (моление «почтеннейшему» человеку, который влезал на дерево и изображал собою бога), бросание в реку костей жертвенного животного, приготовление особой

  ковриги, на которой ставилась свеча и в которую клались серебряные деньги, обычай класть на столбы маленькие хлебцы при домовых молянах. В описании брачного обряда также встречается несколько особенностей, не упоминаемых другими авторами: бросание хлеба с медом во двор родителей невесты, освящение брачного союза старухой, воспоминания о женитьбе малолетних на взрослых и левират.

  Можаровский Ап. Села: Кладбища, Чукалы, Селищи, Какино, Березовка, Болобоново, Паново-Осаново, Акузово, Ачка Сергачского уезда Нижегородской епархии // Нижегородские епархиальные ведомости.

  1890. Ко 12, 17, 18, 20, 23, 24. 1893. К> 12 - 14, 22.

  Описания сел, перечисленных в заголовке, представляют собою ряд отдельных статей, написанных одним автором и по одному плану. Мы даем их общую характеристику, чтобы не делать повторений. Преподавателю Нижегородской духовной семинарии А. Можаровскому пришла счастливая мысль ввести в программу местных епархиальных ведомостей описания приходов Нижегородской епархии. Материалы по каждому приходу доставляются приходскими священниками и обрабатываются автором по одному плану. Получившаяся таким образом, серия очерков служит интересным показателем того, какую богатую жатву нашел бы на страницах епархиальных ведомостей историк, археолог и этнограф, если бы в каждой епархии нашего края было предпринято по определенной программе описание приходов. Взятая отдельно та или другая статья может заключать один только любопытный факт, но из десятков их складывается уже картина. Поясним это для Сергачского уезда примерами:

  1. Данные археологические. С. Кладбища получили свое название от древнего кладбища, на котором погребалась языческая мордва, жившая поту сторону р. Пьяны. В селе и теперь при копании погребов, колодезей и подвалов вырывают человеческие кости и принадлежности мордовской одежды: колокольчики, пряжки, ожерелья (1890, № 12, 513).

  В приходе с. Болобонова за д. Березники около озера, что ныне зовется мордовским, жила языческая мордва. Теперь от жилищ этих мордвов не осталось никаких следов; иногда только крестьяне выпахивают там какие-то клинообразные монеты и бляхи (1891, №8, 280).

  Данные исторические. В очерке с. Чукалы сообщаются сведения о переходе местной мордвы в крепостную зависимость в 1797 г. и выделении из села ряда мелких выселков

  (1890, № 17, 706); в описании Березовского прихода на основании местных преданий характеризуется участие в обращении мордвы к христианству их владельца князя Дадиана (1891, № 1, 14). В описании прихода с. Акузова сообщаются подробности относительно закрепощения мордвы за тем же князем в конце XVII в.

  Данные этнографические. В описании Селищенского прихода сообщаются сведения о местах древних жертвоприношений: «Кожаная поляна», «Ревень-печкеме-лей», «Каша-каль», «Атянь-шкадьме-лей», о былом поклонении деревьям, ценные подробности о добывании трением священного огня. В описании Акузовского прихода упоминается о каких-то истуканах, стоявших на священной поляне в ложбине слияния Пары с Пьяной, сообщаются сведения о своеобразных обрядах при рождении ребенка, постройке нового дома.

  В описании Березовского прихода сообщается поверье о полезном влиянии на скот капустных листков, которыми были покрыты кушанья, принесенные покойнику посторонними, и описывается своеобразный обряд, с которым родные, похоронившие покойника, возвращаются с кладбища.

  Очень интересны сведения об остатках мордовских языческих молянов у совершенно обрусевшей мордвы с. Ачка. Ач-кинцы до сих пор еще устраивают по случаю засухи моление сначала у источника вне села, потом на кладбище.

  Suomalais — Ugrilaisen Seuran Aikakauskirja // Journal de la Societe Finno-Ougrienne, IX, XII. — Probender Mordwinischen Volksliteratur. Ges. von H. Paasonen. Bd. I. Erzjanischer Theil.

  Hf. 1, 2. Hels., 1891-1894.

  IX книга журнала посвящена целиком материалам г. Паасонена, но исчерпывает только часть их - песни эрзи. У собирателя остается еще весь материал, собранный у мокши, -песни, молитвы, заговоры. Для этнографа песни эти ценны по сохранившимся в них воспоминаниям о браках взрослых девиц с малолетними мальчиками - № 1, 22, о татарских набегах - 2, 20, 32, 36 и обломках языческих верований (Чи-паз, Ков-паз-№5, III, 2, 4, Бабань-каша - № 8, Пурьгине-поляна - №30, Кудонь-кирьди, Керин-чочкон-паз -1,11, Юртовой - 2, Норов-Паз - 4, Кардаз-кирьди), Сярко, Вирь-ава - 8, Ш, 8, Вере-паз, Ало-паз - 12, Велень-кирьди, Нишке-паз - 14, 21, Солнце-паз Ш, I, Ин-азыр-паз- 213, Ш, 4, предки ibid - 4, 5, Лишмань-кирьди - Ш, 5, Мастыр-паз - Ш, 7, Ustuman-кирьди - Ш, 9). Существенную особенность своих песен Паасонен усматривает в том, что большая часть их имеет вполне ясный и близкий к западно-финскому стихотворный строй, тогда как у его предшественников тексты имели характер прозаического речитатива.
   
  Второй выпуск 1-го тома «Образцов мордовской народной словесности», собранных г. Паасоненом, заключает в себе эрзянские заклинания, жертвенные молитвы, загадки, пословицы и сказки. Совершенную новость в литературе о мордве представляют собою эрзянские заклинания по поводу заболеваний, возникших от ушиба при падении. Заболевания эти, известные под русским именем «притка», происходят, по верованиям мордвы, от гнева того или другого обиженного упавшим божества и излечиваются «прощанием», т. е принесением обиженному жертвы и извинения за причиненную неприятность. Г. Паасонен собрал ряд таких извинительных формул и доставил этим путем этнографам несколько ценных деталей, уясняющих мордовские воззрения на природу богов или духов. Духи дома, двора, улицы представляются не одиночными, а окруженными семьей, детьми. Благодаря формулам г. Паасонена выясняется природа остававшегося загадочным Кардас-сярко: одновременное употребление рядом с обращением к Кардас-сярко эпитета «матушка-хранительница двора» совершенно точно определяет роль и природу божества, а следующее за тем упоминание о ее детях окончательно вводит ее в ряд богинь, управляющих отдельными элементами мироздания.

  В первом же заклинании мы встречаем первое упоминание о хранительнице земли (Модань-кирьди), если не отождествлять эту формулу с записанной нами по-русски формулой извинения перед могильной землей (модо-мар). Существо это представляется обычно антропоморфным и нуждающимся в жертвуемых благах. Заклинание в интересно тем, что в нем упоминается женское божество улицы (г. Паасонен затруднился, видимо, определить его и приводит без перевода мордовское название Ult’ava), 2) тем, что это божество является вместе с тем и хранительницей земли -Mastorin’ kir’d’i, и, наконец, 3) тем, что антропоморфная хранительница земли является, видимо, матерью Мастыр-паза, который назван большим барином (paro bojar c’orat), и дочери-боярышни. Позволяем себе сделать одно замечание: г. Паасонен ошибочно включает в формулы и те пояснительные замечания, которые делал ему мордвин-рассказчик. Мы читаем: «Смотри, мы даем ему дар - пуд меди, пуд серебра, сто рублей денег» и далее: «Нужно взять трехкопеечную монету и ножом поскоблить ее», несколько ниже: «Мы хотим дать ей

  дар» и затем: «Нужно купить медное кольцо». Не говоря уже о том, что прозаический тон этих замечаний не вяжется с приподнятым тоном всей формулы, мы не можем считать их составной частью молитвы потому, что в них рекомендуется символический обряд, который важно знать жертвующим, так как он его освобождает от необходимости покупать, действительно, по пуду серебра и меди, но который нет необходимости разъяснять обманываемому божеству: оно должно оставаться в убеждении, что ему принесли ценную жертву.

  Заклинание d начинается с обращения к заре, которое уже известно в литературе по русскому переводу. В нем также упоминается Mastorin paz-ava.

  В заклинаниях против пожаров, которые представляются обрывками когда-то сложных формул, фигурирует мать огня - Tolin inazoro, - о которой упоминается в литературе только в очерке Голицына. Заклинание ясно обрисовывает те представления, которые мордва имеет о богине. Заговор против обмораживания знакомит нас с представлениями о боге мороза, который нами впервые введен в разряд стихийных духов. Заклинание против детской болезни, которая носит интересное название «три души», и против зубной боли содержит в себе указание на то, что когда-то металлы и растения представлялись обладающими душой, заклинание против укуса змеи рисует мордовские воззрения на отношения в животном мире: «старый змей послал меня». В заклинании против лошадиной болезни, известной под названием «селезень», выступают 7 братьев - носителей болезни.

  Отдел II заключает в себе тексты молитв, произносимых при жертвоприношениях. И сжатый, и сухой стиль служит лучшим доказательством тому, что процесс разложения языческих форм культа у мордвы пошел дальше, чем у черемисов и вотяков. В ряду этих молитв следует отметить молитву Мастыр-пазу перед зарытием клада, молитву к ясной погоде, которая представляется в виде божественного существа.

  В отделе загадок, заключающем в себе почти вдвое большее число примеров, чем у г. Евсевьева, заслуживают внимания загадки о громе, имеющие близкое отношение к заклинаниям: «По ту сторону великой воды (моря, реки) кричит толстый старик» (вар. старуха).

  Можаровский Ап. Село Елховка Нижегородского уезда // Нижегородские епархиальные ведомости. 1892. № 22.

  Статейка, посвященная Елховке, представляет материал для истории обрусения мордвы; археологу она предлагает указание на «кладбищенский» овраг, служивший предметом почтения для мордвы-язычников.

  Евсевьев М. Е. Мордовская свадьба // Живая старина. СПб., 1892. Вып. 2.

  Неоконченная, к сожалению, до сих пор статья г. Евсевьева интересна, главным образом, по приведенным в ней песням и текстам причитаний. В описании обряда встречаются черты, неупоминаемые другими авторами: таковы, например, обычай после ряды о невесте «ставить на ней свою метку», характеристика мотивов свадебных песен, настроения невесты перед началом причитаний. Что касается причитаний, то они имеют крупную ценность для уяснения языческих верований мордвы. Мы встречаем здесь намеки на те образы, в которых рисуются ей боги (Вере-паз сияка, Лисьмань-кирьди-тейтерь, заря). Тенденция видеть во всяком явлении окружающего живое существо сказывается в олицетворении не только предметов, но и состояний (девичество, замужество) как у русского народа. Состояния эти или сами отделяются от данного человека или могут быть произвольно отделяемы:

  Не было со мной девичества моего.

  Брал его родитель-батюшка

  По большому базару ходить... (с. 114).

  ЕІе лишены интереса и те отголоски былого родового быта, кровных уз, связывавших некогда население целой деревни, которые чувствуются в таких строках причитания:

  Сельские деды, мои дедушки,

  Сельские бабы, мои бабушки,

  Сельские мужи, мои дяденьки,

  Сельские жены, мои сношеньки.

  Минх А. Н. Моляны и обряды мордвы Саратовской губернии // Этнографическое обозрение. 1892. 4.

  Статья г. Минха открывается краткими историческими сведениями относительно хода мордовской колонизации в Саратовской губернии. Ее существенное содержание составляют

  извлечения из официальных документов, характеризующих религиозную жизнь язычествующей мордвы. Извлечения эти дают нелишенные интереса дополнения к тому материалу, который мы имеем в предшествующей литературе. Таковы известия о храмине, которая устроена была среди деревни и в которой в 20-х годах текущего столетия съедали в Димитриев-скую субботу жертвенных гусей4. О храминах такого рода говорят акты XVIII в. Донесение Леонтьева, занимающее с. 119-126, известно из разобранной уже выше статьи князя Голицына. В конце статьи следует отметить предание мордвы д. Жуковки Вольского уезда о князе Ергое, который поставил в лесу, неподалеку от Ст. Жуковки, капище «идолу-Коляде» -высеченное из камня изображение человека. «Идол» этот будто бы впоследствии взят был помещиком Виноградским и стоял у него в саду. Предание это очень интересно в том отношении, что оно свидетельствует, несомненно, о религиозном почтении мордвы к так называемым каменным бабам и совпадаете аналогичными по содержанию известиями актов XVII в.

  Лукин. Верования и культ мордвы с. Сабанчеева Алатырского уезда Симбирской губернии // Известия Казанского общества археологии истории и этнографии. Т. XI. Вып. 4. С. 381—385.

  Статейка г. Лукина является первым откликом со стороны учителей народных училищ мордовского края на разосланное редакцией «Известий» приглашение доставить сведения о быте местной мордвы применительно к составленной нами программе. Она вполне оправдывает надежды, побуждавшие редакцию к рассылке приглашений, сообщая хотя в очень скромном количестве новые детали относительно быта и верований. Очерк г. Лукина устанавливает новый вариант в молянах Кардас-сярку, дает материал для уяснения связи между духами воды и дождем (382), природы - Керень-шочконь-паз, Шкай-паз, культа - Авынь-ава (383), знакомит с любопытными обрядами при печении хлеба, поминовении (рогульки).

  Иванцев С. Из быта мордвы д. Дюрки Паранеевской волости Алатырского уезда Симбирской губернии // Известия Казанского общества археологии, истории и этнографии. Т. XI. Вып. 5.

  Составленная по приглашению редакции и по той же программе статья г. Иванцева дает исследователю любопытные детали относительно похищения невесты, приготовления свадебного пирога (лувонь-кше), роли братьев, устройства могилы в старину, зарывания костей жертвенного животного, и в

  особенности варварского способа принесения в жертву быка в праздник «Букан-озном-анги».

  Бутузов Ф. Из быта мордвы с. Живайкино Жадовской волости Корсунского уезда Симбирской губернии // Известия Казанского общества археологии, истории и этнографии. Т. XI. Вып. 5. С. 185—788.

  Статья г. Бутузова имеет то же происхождение, что и предшествующая. Она заключает в себе указание на существовавший у местной мордвы обычай при поминовении умерших собирать с присутствующих кольца, бисер, нанизывать все это на проволоку и вешать на молебные березы на молении в кереметях Мастыр-пазу.

  Отчет Переводческой комиссии Православного миссионерского общества, учрежденной при Братстве св. Гурия в г. Казани. Казань, 1893.

  В отчете комиссии заключается интересное извлечение из донесения М. Е. Евсевьева о результатах его поездки в Симбирскую, Пензенскую и Тамбовскую губернии для составления переводов священных книг на мордовский язык. Г. Евсевьев дает в своем отчете характеристику религиозных верований посещенной им мордвы, описание молянов, имеющих место на страстной неделе, начиная с Вербного воскресенья, пасхального поминовения предков, проводов Пасхи, опахивания деревни, Алашань-озкс’а.

  Можаровский Ап. Русско-мордовское село Итманово (Видъма-велъ) // Нижегородские губернские ведомости. 1893. Хз 3, 6, 8.

  В статейке г. Можаровского можно отметить описание женского костюма (№ 6).

  Р. Село Лобаски // Нижегородские губернские ведомости.

  1893. №>1, 47, 48.

  Статья г. Р. содержит в себе несколько интересных подробностей относительно былых языческих верований мордвы: устройства каждому богу отдельного моляна, принесения в жертву лошадей, приглашения старухи для моления Кардас-сярку,проводов весны.

  Белореченский. Исторический очерк с. Лобаз Бузулукского уезда // Самарские епархиальные ведомости. 1875. Ж 12. 19.

  В статейке о. Белореченского следует отметить подробности моляна «Бабань каша» (выбор жрицы, ее наставления молящимся мужчинам о том, как выезжать на пашню).

  Майнов В. Предварительный очерк имеющихся в литературе сведений о мордве // Известия Императорского русского географического общества. 1877. Вып. 2.

  Очерк Майнова, помимо обзора литературы, заключает в себе общие соображения о быте и верованиях мордвы. С большей частью этих соображений нельзя согласиться. Автор без достаточных оснований и вопреки фактам полемизирует против положения об антропоморфном характере мордовских воззрений на божество, видит в культе «Кардас-сярко» поклонение камню, утверждает, что ему же приносилась позднее жертва под порог. Любопытно, что здесь автор основательно подвергает сомнению впоследствии целиком принятую схему Мельникова (95).

  Майнов В. Один день среди мокши // Древняя и новая Россия. 1878. №10.

  Небольшая статейка, заключающая в себе, главным образом, не чуждое ошибок описание мордовского жилища, костюма, пищи. Верования изложены по Мельникову. В описании поминок, которые ему довелось случайно видеть, Майнов с полной серьезностью говорит о Мастыр-озксе, который будто бы является повелителем мордовского Аида.

  Снежневский В. И. Кузьма — пророк мордвы-терюхан // Исторический вестник. 1892. №10.

  Статья г. Снежневского знакомит на основании документальных данных с деятельностью мордовского пророка и заключает в себе драгоценный материал для критики статьи К- о том же Кузьке и фантастических сообщений Майнова и Мельникова о созданном им ритуале. Показания лиц, видевших собственными глазами обстановку моляна, который происходит под руководством Кузьмы (137) заключают в себе черты, свойственные мордовским молянам позднейшего времени и весьма далекие от фантазии К-, Мельникова и Майнова.

  Титов А. А. Терюшевский бунт // Русское обозрение. 1893. №8—10.

  Составленный на основании современных документов очерк А. А. Титова, помимо того света, который им проливается на просветительную деятельность Д. Сеченова, и причин возникшего в 40-х годах прошлого столетия т. и. Терюшевского бунта, важен для историка мордвы еще потому, что в нем заключаются интересные данные об устройстве в XVIII в. мордовских могил и кладбищ (авг., с. 758-759, сент., с. 307), о волостных поминовениях (авг., с. 759), о выборных по числу деревень волостных жрецах (сент., с. 308) и молебных амбарах (окт., с. 801).

  Известия Тамбовской архивной комиссии. 1884—1893. Вып. І-ХХХ VIII.

  В 38 книжках «Известий», выпущенных комиссией за первые 10 лет ее существования заключается богатый документальный материал для уяснения вопросов о пределах былой мордовской территории, ходе русской колонизации и обрусении мордвы, об общественной организации и языческих верованиях ее в XVII в. Опубликованные комиссией документы составляют только часть находящегося в ее распоряжении материала, и можно с уверенностью ожидать, что дальнейшее опубликование дела Шацкого архива предоставит в распоряжение исследователей не один ценный факт.

  Прибавления

  К с. 188.

  В сборнике Паасонена (I2, 197—199) мы читаем следующее, нелишенное поэзии причитание, с которым молодая обращается к хранительнице печки:

  Ты, Уштумань-кир’ди, кормилица, Ты, Уштумань-кир’ди, матушка. Если ты меня с любовью принимаешь,

  Унеси меня с твоим горячим дымом (паром),

  Подними меня на небо,

  Обрати меня в черное облако,

  Дай мне упасть теплым дождем,

  Дай мне на засеянное поле упасть плодоносным дождем, Дай мне на цветочные головки упасть чистой росой.

  А если ты меня не любя принимаешь, обрати меня в белое облако,

  Дай мне упасть сильным градом на пустое поле.

  К с. 188.

  Образ Кардас-сярко и обстановка, среди которой живет это божество, рисуется в следующем свадебном причитании, записанном Паасоненом:

  Хранительница двора, кормилица, Кардас-сярко, матушка!

  Я не знаю, где ты живешь,

  Я не знаю, где ты находишься.

  Только слышала я моим ухом,

  Только чуяла я моим сердцем,

  Что находишься ты в мягкой земле,

  На зеленой лужайке,

  В кружочке, подобном серебряному блюду,

  На скамье из пряморастущего дерева,

  За кипарисовым столом.

  Если ты в этот час

  На постланной и приготовленной постели находишься, Прими сидячее положение,

  Надень свои ризы,

  Возьми свое кадило,

  Возьми твой крест в правую руку,

  Обведи около меня круг своим крестом, Обойди около меня со своим кадилом, Сохрани меня от колдуна1.

  В соответствии с теми представлениями о жилище Кардас-сярка, которые здесь высказываются, находится и локализация служения ему. В былое время у эрзи на каждом дворе на середине его находилась прикрытая камнем ямка, над которой кололи домашних животных, спуская кровь в жертву домовому божку.

  К С. 197.

  Вихрь представляется мордве особого рода формой, которую принимает Варм-ава или душа опойцы. Присутствие в нем живого существа можно открыть, если бросить в него нож — нож окажется в крови.

  К с. 210.

  С каннибальскими наклонностями выступают в народной поэзии мордвы и богини отдельных рек. В одной из песен, записанных г. Евсевьевым, рассказывается, что у плывшего по Волге мордвина лодка остановилась на самой середине. Мордвин понял, что Рав-ава (мать Волга) требует жертвы и спрашивает ее:

  Волга-мама, матушка,

  Волга-матушка, кормилица!

  Что нужно тебе?

  Или нужно имуществом,

  Или нужно добром,

  Или нужно конями, Или нужно кладью?

  — Не нужно имуществом...

  Привези ты своего родимого отца,

  Привези ты своего родимого кормильца.

  Мордвин отказывает. Волга просит у него последовательно мать, жену, первое дитя2. В другой песне Волга требует у пловца первое дитя коварством :

  О чем не знаешь, то мне обещай3.

  Что человеческая жертва нужна Волге на съедение, видно из того, как она формулирует свои требования в третьей песне:

  Оттого их не пускаю, Человеческую голову надо4.

  К с. 211.

  В поэзии эрзи Симбирской губернии сохранились воспоминания о принесении в жертву родителями детей. Мы цитировали уже по другому поводу следующее место из одного причитания, записанного г. Паасоненом:

  Подними твои руки вверх,

  Обещай меня Вышнему Богу.

  Опусти твои руки вниз,

  Обещай меня земляному богу.

  Распростри свои руки,

  Обещай меня черной смерти.

  Как род невольного человеческого жертвоприношения, можно рассматривать обычай, в силу которого у мокши не позволялось принимать меры к спасению тонущей женщины из опасения, чтобы не попритчилось, т. е. чтобы Ведь-ава не покарала за противодействие ей.

  Отголосок обычая приносить в жертву человека следует, наконец, как мы увидим ниже, предполагать в мольбах о прощении, с которыми эрзя обращалась к жертвенному животному.

  К с. 215.

  У мокши Писарского уезда на Пасху или через неделю после устраивался молян домовым духам и предкам. Хозяин дома закалывал барана и, взявши с собой мальчика или девочку, уносил в калдаз кусок мяса, несколько яиц, чашечку браги, ставил все это на крышу и молил Юртынь-гирьди послать теплых дней.

  Рядом с кормлением особый вид частной или общественной жертвы во всех молянах составляет возжигание родовых или мирских свеч (штатол). Свечи эти делаются из собранного с целого рода или деревенской общины воска, возжигаются во время моления, добавляются по окончании его вновь собранным воском и обернутые полотенцами передаются в особом кузове для хранения очередному жрецу рода или деревни.

  К С. 224.

  Переживание былых ежемесячных частных жертвоприношений в честь богини луны нужно видеть в обычае показывать народившемуся месяцу каравай хлеба и просить себе за это у него благополучия и здоровья. В с. Лобаски Нижегородской губернии Сергачского уезда сохранилось воспоминание о родовых молянах, совершавшихся в новолуние5.

  К с. 299.

  Э-в в статье, помещенной в «Саратовских губернских ведомостях» за 1870 г. (№ 188, 189) утверждает, что ему случалось видеть в Петровском уезде «храмы»: бычий, бараний и куриный, в которых приносились жертвы в апреле, мае и июне. Свидетельство это означает, что рассматриваемые храмины имели место на каждом из специальных мольбищ, находившихся при том или другом селении. В статье А. А Титова «Терюшевский бунт» упоминаются «амбары», в которых мордва-язычники Терюшевской волости молились «Богоматери и Михаилу Архангелу»6.
  1    В с. Кильдюшеве Симбирской губернии такой молян справляется детьми около Троицы.

  2    Фраза «пащин-коди» есть, несомненно, искажение воззвания «паз-чангодь» — «Боже помилуй».

  3    Что в рукописи Макария слово озаис соответствует слову озкс, это очевидно из названия одного мордовского праздника «Сарас-озаис» — здесь озаис употребляется в значении озкс.

  4    Ср. название урочища «Пуарня-пря», приводимое в конце статьи.

  Прибавления

  1    Paasonen. Proben. P. C. 189.

  2    Образцы мордовской народной словесности. Вып. I. С. 29.

  3    Там же. 98—99.

  4    Там же. 49.

  5    Нижегородские епархиальные ведомости. 1887. 680.

  6    Русское обозрение. 1893. № 10. С. 801.
   

•   Глава I. Очерк истории
•  
•   Глава II. Внешний быт
•  
•   Глава III. Семейные и общественные отношения
•  
•   Глава IV. Культ предков. Воззрения на смерть и погребальные обряды
•  
•   Глава V. Религиозные верования и культ
•  
•   Глава VI. Обзор литературы
•  
•   Прибавления
•  
•   Приложения
•  

•   Глава I. Очерк истории
•  
•   Глава II. Внешний быт
•  
•   Глава III. Семейные и общественные отношения
•  
•   Глава IV. Культ предков. Воззрения на смерть и погребальные обряды
•  
•   Глава V. Религиозные верования и культ
•  
•   Глава VI. Обзор литературы

© Казань, Типография Императорского Универститета, 1895 г.
© Книга МОРДВА. ИСТОРИКО-ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК, И. Н. СМИРНОВ
© Глава VI. Обзор литературы
© сетевая версия - arzemas. 2022
© Арзамас.
© OCR - В.Щавлев. 2022